马克思与法国大革命 | 马克思驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴

作者：三青时间：2023-04-23 阅读数：人阅读

马克思驳布鲁诺·鲍威尔及其伙伴

[法]傅勒

此文马克思——少部分(12页)由恩格斯执笔——于1844年9月至11月写成，1845年2月在美因河畔的法兰克福出版。它是对青年黑格尔派布鲁诺·鲍威尔和他的柏林《文学总汇报》的朋友们所作的一个长篇的详尽的论战。自从1837年马克思在柏林研究哲学起，马克思便与青年黑格尔分子布鲁诺·鲍威尔、他的兄弟埃德加·鲍威尔(Edgar Bauer)以及博士俱乐部的富有才华的黑格尔主义者们的关系非常密切；正是布鲁诺·鲍威尔鼓励他完成了博士论文。1841年，他在波恩重新碰到鲍威尔。鲍威尔在1841年10月由于其所持的公开的自由主义意见而被普鲁士政府解除教职之前，一直在波恩大学任教。1842年，马克思在《莱茵报》很快就与受到布鲁诺·鲍威尔、施蒂纳和《莱茵报》的记者们影响的“自由人”团体的故意的煽动性的极端主义和混乱措辞产生了对立。

从1843年末开始，布鲁诺·鲍威尔和他的朋友们在《文学总汇报》上以精神、理论和“批判”的高级法的名义阐述资产阶级和工人阶级的“群众”的思想上的“被动性”观念；在他们看来，活动性是杰出历史人物和“批判”的知识分子的特权；由于逃离普鲁士—德意志的政治“不幸”，黑格尔的观念论发现自己被推向极端，遭到歪曲。根本而言，柏林“自由人”的立场与马克思1843年底论黑格尔法哲学的文本的立场并无大的不同。但是他们忘记了(或者说不愿意看到)：即使人民“群众”是被动的，理论和实践的辩证法至少还是假定了他们的存在； “自由人”对群众的蔑视因而歪曲了他们的实际存在。

马克思朝相反的方向发展：当他在1844年8月11日给费尔巴哈的信(参见MEW 27： 426)中和《1844年手稿》(MEW， EB， 1： 533-54)中赞扬巴黎工人的思想和实践活动以及组织能力和人道时，鲍威尔及其朋友们必然已经开罪于他。

布鲁诺·鲍威尔将1789年革命表现为一场为了自由和平等而进行的思想斗争，因而也就表现为资产阶级的失败：在“群众”利益缺失以及国家和个人的自私自利面前，资产阶级的(自由和平等的)“思想”也就垮塌了。另一方面，对马克思来说，法国革命是资产阶级与旧制度下的特权阶级之间的一场实际斗争；由于不同的阶级利益不同，因而在资产阶级战争中，“群众”的利益也就付之阙如了。

为了撰写《神圣家族》，马克思利用了他在1843年夏在克罗茨纳赫所作的笔记，以及他在1843年末1844年初在巴黎所作的笔记，特别是关于法国革命史和国民公会史的笔记。(参见马克思和恩格斯，《全集》[Gesamtausgabe， East Berlin： Dietz， 1975]，第4部分，2:283-98以及725之勒瓦瑟尔(Lavasseur de la Sarthe)的《回忆录》[Mémoires])

对法国革命的批判的战斗

群众的局限性迫使“精神”、批判、鲍威尔先生不把法国革命当做人们在“直白的意义上”所说的那个由法国人进行革命尝试的时代，而“只”当做它自己的批判幻想的“象征和虚幻表现”。批判用对这场革命进行新的考察的办法，来对自己的“失误”进行忏悔，同时它还把这种“新的考察”的结果告诉“群众”，以此来惩罚这些使它断送清白的诱惑者。

法国革命是一种还完全属于18世纪的实验。

像法国革命这样的18世纪的实验还完全是18世纪的实验，而决不是19世纪的实验，这种年代学上的真理看来“还完全”属于那类“一开始就不言而喻的”真理。但是在对“明如白昼”的真理深怀反感的批判所用的术语中，这样一种真理叫做“考察”，因此也就在“对这场革命的新的考察”中获得了理所当然的地位。

但是，法国革命所产生的思想并没有超出革命想用暴力来推翻的那个秩序的范围。

思想永远不能超出旧世界秩序的范围：在任何情况下，思想所能超出的只能是旧世界秩序的思想范围。思想本身根本不能实现什么东西。思想要得到实现，就要有使用实践力量的人。由此可见，从字面的意思来看，上述批判的说法也是不言而喻的真理，因此也是“考察”。

法国革命没有受到这种考察的阻挠，这场革命产生了超出整个旧世界秩序的思想范围的思想。1789年在社会小组中开始、中期以勒克莱尔和卢为主要代表、最后同巴贝夫密谋活动一起暂时遭到失败的革命运动，产生了共产主义的思想。1830年革命以后，在法国，这种思想又为巴贝夫的友人邦纳罗蒂所倡导。这种思想经过了彻底的酝酿，就成为新世界秩序的思想。

因此(!)在这场革命消除了人民生活内部的封建主义界限以后，革命就不得不满足民族的纯粹利己主义要求，甚至煽起这种利己主义；而另一方面，革命又不得不通过对这种利己主义的必要补充，即承认一种最高的存在物，通过在更高的层次上确认那必须把单个的自私的原子联合起来的普遍国家制度，来约束这种利己主义。

民族的利己主义是普遍国家制度的自发的利己主义，它同封建主义界限所体现的利己主义互相对立。最高的存在物就是在更高的层次上确认普遍国家制度，因而也就是在更高的层次上确认民族。尽管如此，最高的存在物却必须约束民族的利己主义，即普遍国家制度的利己主义!通过确认利己主义、而且通过在宗教上确认利己主义，即通过承认利己主义是超人的，因而是不受人约束的存在物来约束利己主义，这是真正批判的任务!最高存在物的创造者对自己这种批判的意图是一无所知的。

毕舍先生认为民族狂热是靠宗教狂热来支撑的，他更理解自己的英雄罗伯斯庇尔。

罗马和希腊曾经由于民族问题而失败。因此，当批判说法国革命由于民族问题而失败的时候，批判并没有说出有关法国革命的任何独到见解。当它把民族的利己主义定义为纯粹的利己主义时，它同样也没有说出有关民族的任何东西。如果把这种纯粹的利己主义同费希特的“自我”的纯粹的利己主义加以对照，这种纯粹的利己主义反倒表现为非常阴暗的、掺杂着血和肉的、自发的利己主义。如果说这种利己主义的纯粹性只是相对的，因而与封建主义界限所体现的利己主义截然不同，那就没有必要对“革命”进行“新的考察”，以便发现以民族为内容的利己主义比以特殊等级和特殊团体为内容的利己主义更普遍或更纯粹。

批判对普遍国家制度的阐述也同样使人深受教益。这些阐述仅限于指出，普遍国家制度必须把单个的自私的原子联合起来。

在直白的意义上明确地说，市民社会的成员决不是原子。原子的典型特性就在于它没有任何特性，因此也没有任何受它自己的自然必然性制约的、同身外的其他存在物的关系。原子是没有需要的，是自我满足的；它身外的世界是绝对的空虚，也就是说，这种世界是没有内容的，没有意义的，空洞无物的，正因为原子是万物皆备于自身的。市民社会的利己主义的个人在他那非感性的观念和无生命的抽象中可以把自己夸耀为原子，即同任何东西毫无关系的、自满自足的、没有需要的、绝对充实的、极乐世界的存在物，而非极乐世界的感性的现实却决不理会他这种想象。他的每一种感觉都迫使他相信他身外的世界和个人的意义，甚至他那世俗的胃也每天都在提醒他，身外的世界并不是空虚的，而是真正使人充实的东西。他的每一种本质活动和特性，他的每一种生活欲望都会成为一种需要，成为一种把他的私欲变为追逐身外其它事物和其他人的需求。但是，因为一个个人的需要，对于另一个拥有满足这种需要的手段的利己主义的个人来说，并没有什么不言自明的意义，就是说，同这种需要的满足并没有任何直接的联系，所以每一个个人都必须建立这种联系，为此，每一个个人都同样要成为他人的需要和这种需要的对象之间的牵线者。可见，正是自然必然性、人的本质特性(不管它们是以怎样的异化形式表现出来)、利益把市民社会的成员联合起来。他们之间的现实的纽带是市民生活，而不是政治生活。因此，把市民社会的原子联合起来的不是国家，而是如下的事实：他们只是在观念中、在自己想象的天堂中才是原子，而实际上他们是和原子截然不同的存在物，就是说，他们不是超凡入圣的利己主义者，而是利己主义的人。在今天，只有政治上的迷信还会妄想，市民生活必须由国家来维系，其实恰恰相反，国家是由市民生活来维系的。

罗伯斯庇尔和圣鞠斯特([译按]“圣鞠斯特”，《马克思恩格斯文集》译为“圣茹斯特”，本书一律改译为“圣鞠斯特”。）关于要造就完全按照正义和美德的准则生活的‘自由人民’的伟大思想——例如，见圣鞠斯特关于丹东罪行的报告及另一篇有关普遍警察制的报告——只是靠恐怖才得以维持一段时间，这种思想是一种矛盾，人民大众中的卑劣而自私的分子对这种矛盾是以怯懦和阴险的方式做出反应的，人们不可能指望这些人采取别的方式。

这种绝对批判的言词把“自由人民”描绘成一种“矛盾”，而“人民大众”的分子必须对这种“矛盾”作出反应。这种言词是绝对的空话，其实，罗伯斯庇尔和圣鞠斯特所主张的自由、正义、美德只能是“人民”的生命表现，只能是“人民大众”的特性。罗伯斯庇尔和圣鞠斯特明确地谈到古典古代的、只属于“人民大众”的“自由、正义、美德”。斯巴达人、雅典人、罗马人在他们强盛的时代就是“自由的、正义的、有美德的人民”。

罗伯斯庇尔在关于公共道德的原则的演说(在1794年2月5日召开的国民公会会议上)中问道：“民主的或受民众拥护的政府的根本原则是什么？是美德。我说的是公共的美德，这种美德曾在希腊和罗马造成了那么伟大的奇迹，并且必将在共和制的法兰西造成更令人惊异的奇迹。我所说的美德就是热爱祖国和祖国的法律。

接着，罗伯斯庇尔明确地把雅典人和斯巴达人称做“自由人民”。他不断地唤起人们对古典古代的“人民大众的回忆”，[138]并且既提到“人民大众”的英雄莱喀古士、狄摩西尼、米太亚得、亚里斯泰迪兹、布鲁士斯，也提到“人民大众”的败类卡提利纳、凯撒、克劳狄乌斯、皮索。

圣鞠斯特在关于逮捕丹东的报告(批判引用了这一报告)中明确地说：

在罗马人以后，世界变得空虚了，只有想起罗马人，世界才充实起来，才能够再预言自由。

他以古典古代的方式把丹东称作卡提利纳，从而对丹东提出指控。

在圣鞠斯特的另一篇关于普遍警察制的报告中，共和主义者被描写成完全具备古典古代精神即具有坚强不屈、简朴、单纯等品质的人。警察局按其本质来说应当是相当于罗马监察厅那样的机关。柯德尔、莱喀古士、凯撒、小卡托、卡提利纳、布鲁士斯、安东尼、卡西乌斯等人的名字在报告中赫然在目。最后，圣鞠斯特用一句话表明了他所要求的“自由、正义、美德”的特征，他说：

革命者都应当成为罗马人。

罗伯斯庇尔、圣鞠斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古典古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制国家。他们认为必须以人权的形式承认和批准现代资产阶级社会，即工业、普遍竞争、自由地追求自己目的的私人利益、无政府状态、自我异化的自然个性和精神个性的社会，同时又力图在事后通过单个的个人来取缔这个社会的各种生命表现，同时还力图以古典古代的形式来造就这个社会的政治首脑，这是多么巨大的迷误!

当圣鞠斯特在临刑之日指着悬挂在康瑟尔热丽大厅里的那块“人权”大牌子，怀着骄傲的自尊说“正是我创造了这个业绩”时，这种迷误就悲剧性地显现出来了。正是在这块牌子上宣布了人的权利，而这里所说的人不可能是古典古代共同体的人，正像这种人的国民经济状况和工业状况不是古典古代的一样。

这里不是替恐怖主义者的迷误进行历史性辩护的地方。

在罗伯斯庇尔倒台以后，政治启蒙和政治运动就迅速向成为拿破仑的俘获物这个方向发展，因此拿破仑在雾月十八日之后不久就能够说：“有了我的地方行政长官、宪兵和僧侣，我就可以利用法国来做我想做的一切了。”

但是，世俗的历史告诉我们：罗伯斯庇尔倒台以后，从前想超越自我的、热情洋溢的政治启蒙，才开始以质朴平淡的方式得到实现。尽管恐怖主义想要为古典古代政治生活而牺牲资产阶级社会，革命本身还是把资产阶级社会从封建的桎梏中解放出来，并正式承认了这个社会。在督政府统治时期，资产阶级社会在汹涌澎湃的生活浪潮中迅速崛起。创办工商企业的狂飙突进运动已经兴起、人人渴求发财致富、新的资产阶级生活使人眼花缭乱，这种生活的最初享受显得鲁莽、放荡、无礼而且令人陶醉；法兰西的土地状况真正被查清，土地的封建结构已经被革命的巨锤打得粉碎，现在许许多多新的所有者正怀着初次涌动的激情对土地进行全面耕作；获得了自由的工业也第一次活跃起来——这就是刚刚诞生的资产阶级社会的某些生命特征，资产阶级社会由资产阶级作为其正面的代表。于是资产阶级开始了自己的统治。人权已经不再仅仅作为一种理论而存在了。

在雾月十八日成为拿破仑的俘获物的，决不像批判忠贞不渝地相信的某位冯·罗泰克先生和韦尔克尔所说的那样，是整个革命运动，而是自由资产阶级。只要读一读当时的立法者们的演说，就会坚信这一点。读着这些演说，人们会以为自己仿佛离开了国民公会而置身于现在的某个众议院。

拿破仑进行的是革命的恐怖主义对同样也是由这场革命宣告诞生的资产阶级社会及其政治的最后一次战斗。拿破仑当然已经有了对现代国家的本质的认识；他已经懂得，现代国家是以资产阶级社会的顺利发展、私人利益的自由运动等等作为基础的。他决定承认并保护这一基础。他不是一个狂热的恐怖主义者。但与此同时，拿破仑还是把国家看做目的本身，而把市民生活仅仅看做司库和他的不许有自己意志的下属。他用不断的战争来代替不断的革命，从而实施了恐怖主义。他满足法兰西民族的利己主义要求，直到它完全餍足为止；但是他也要求，只要他的征服行动的政治目的需要，就立即牺牲资产阶级的生意、享乐、财富等等。当他专横地压制资产阶级社会的自由主义(即资产阶级社会的日常实践的政治理想主义)的时候，只要资产阶级社会的最重要的物质利益(即商业和工业)同他的政治利益发生冲突，他就不再顾惜这些物质利益了。他对实业家的鄙视是他对意识形态家的鄙视的补充。在内政方面，他也把资产阶级社会当做国家的对头来加以钳制，国家在他的心目中仍然是绝对的目的本身。例如，他曾在枢密院宣称，他不容许大土地占有者随便耕种或不耕种自己的土地。又如，他制定了计划，通过掌管货物运输把商业置于国家支配之下。法国的商人策划了首次动摇拿破仑权势的事件。巴黎的证券投机商们人为地制造饥荒，迫使拿破仑把宣布出征俄国的时间推迟了近两个月，结果使这次征战延期到过晚的时节。

如果说自由资产阶级在拿破仑时代再一次遇到了革命的恐怖主义，那么在波旁王朝即复辟时代则再一次遇到了反革命。1830年自由资产阶级终于实现了它在1789年的愿望，所不同的只是他们的政治启蒙现在已经完成，他们不再把立宪的代议制国家看做自己追求的国家的理想，看做世界的福祉和全人类的目的，而是把它看做自己的独占权力的正式表现，看做对自己的特殊利益的政治上的承认。

法国革命的各种要素中的一个要素在1830年取得了胜利，这个要素由于意识到其社会意义而得到了充实，但是，从1789年开始的法国革命的生命史到1830年并没有结束。

本文选自《马克思与法国大革命》

图书信息