邹振环|陈垣与明清间天主教汉文西书的整理与研究

作者：邹振环，复旦大学历史学系教授

陈垣与明清间天主教汉文西书的整理与研究

邹振环

摘 要

明清间天主教汉文西书的整理和研究，在民国时期曾出现过高潮。陈垣是近代最早认识到明清之际天主教汉文西书学术价值的学者之一。早在20世纪第一个十年，他与马相伯等人就非常注意明清之际汉文西书的出版和整理工作。陈垣有关明清间汉文西书的整理和研究前后持续了近20年。他提出了整理故宫档案的相关步骤，倡导汉文西书目录的编纂；特别是注意运用考据学的方法，不仅擅长利用教外文献，也注意发掘教内典籍中的材料。本文拟从陈垣整理校勘明清之际天主教汉文西书、整理编刊《康熙与罗马使节关系文书》、接续《天学初函》之筹划与汉文西书书目之编纂等若干方面，讨论其在明清间天主教汉文西书的整理与研究方面的贡献。

关键词

陈垣；明清间；天主教；汉文西书；整理校勘

明清之际天主教汉文西书的整理和研究，在民国时期曾经出现过高潮，陈垣（1880—1971），字援庵、圆庵，学名星藩，广东新会人。室名励耘书屋，因此他的著作合集叫“励耘丛刻”，学者称励耘先生。早年应试不中，改而习医，毕业于广州光华医学堂。曾创办《时事画报》和《震旦日报》，自为主笔。同时因习医而研究医学史。辛亥革命后一度从政，1913年当选众议院议员，并迁居北京。1921年梁士诒担任国务总理，陈垣出任教育次长，代理过部务。1922年他受聘担任北京大学国学门导师，后历任北京图书馆馆长、故宫博物院图书馆馆长、辅仁大学校长等职。1917年，他完成了《元也里可温教考》一文，受到国内外史学界的重视。以后着力宗教史的研究，有《火祆教入中国考》《摩尼教入中国考》《元西域人入华化考》《回回教入中国史略》等。他的明清宗教史的研究也取得了很高的成就，著有《雍乾间奉天主教之宗室》《吴渔山生平》《汤若望与木陈忞》《明季滇黔佛教考》等，被视为“中国宗教史研究的开拓者之一”。1925年起，他主要致力于目录学、校勘学、避讳学、年代学方面的研究，其成就似乎超过了他宗教史方面的影响。1949年后出任北京师范大学校长，中国科学院历史研究所第二所所长等。为免烦琐，下称陈垣先生，均省略尊称。

陈垣是近代最早认识到明清之际天主教汉文西书学术价值的学者之一。早在20世纪第一个十年，他就与马相伯、英华等一起非常注意明清之际汉文西书的影印和整理工作。他曾计划仿《开元释教目录》之例，编纂《明末清初教士译著现存目录》和《乾隆基督教目录》，前者是他研究中国天主教史时所编目录，分说教、天文、历算、地理、艺术等部；后者计划网罗乾隆以前基督教中的名著叙跋而著录论列之，可惜未正式出版。钟鸣旦（Nicolas Standaet S.J.）在《勾画中国的基督教史》一文中将陈垣的研究视为1949年前使用考据方法的“文献传统”的主要代表人物，其特点是详细地描述历史事件，考证时间或辨明史料，将分散于其他领域中有关天主教的材料汇集起来，带有一种很强的文化或百科全书式的风格。本文拟重点从陈垣整理校勘明清之际天主教汉文西书、整理编刊《康熙与罗马使节关系文书》等若干方面，讨论其在明清天主教汉文西书的整理与研究方面的贡献。

一 重刊《铎书》

陈垣等从20世纪初就注意明清之际西学文献的影印和整理工作。明末清初传入中国的一批西洋经院哲学及神学著作，比较著名的有毕方济（Francois Sambiasi）、徐光启合译的《灵言蠡勺》、傅泛际（Francois Furtado）、李之藻合译的《名理探》等。这批经院哲学及神学著作，多根据葡萄牙科因布尔（Coimbre）大学（当时欧洲最负声望的大学之一）的讲义译成中文。1917年，陈垣为撰写中国基督教史，搜求明季基督教遗籍，从英敛之所著的《万松野人言善录》中得知英氏有大量收藏，两人因借阅书籍而订交。1918年他编纂《基督教史目录》，校勘了《铎书》，撰写《重刊〈铎书〉序》，1919年有新会陈氏校刊铅印本，一函一册。

陈垣指出《铎书》的作者韩霖是山西绛州人，字雨公，号寓庵，天启元年（1621）举人。陈垣援引《绛州志》，称其“为文有奇气，书法在苏米间。性嗜游，为聚书计，尝南至金陵，东览虎邱，泛舟南下至武林，西南探匡庐，复由淮南北上谒孔林，抚手植桧，前后购书极众。日与门人数十人，讲诵不辍。又尝学兵法于徐光启，学铳法于高一志”。“董其昌《韩氏卅乘藏书楼记》称韩之先京兆司空多秘籍，鸿胪景伯继之，合得万余卷，雨公悉推与景伯，而身则重购之四方。每游都邑及委乡小市，必穷其耳目之所未睹，或见之他所莫能得，则展转抄录而后已。”

韩霖家道殷实，藏书甚富。但在明朝未曾出仕。15岁时，韩霖随兄韩云（万历四十年中山西乡试）游历云间（松江府）一带，结识众多名士。他向徐光启学习兵法，向高一志学习铳法，都表明韩霖有着很浓厚的致用意识。《重刊〈铎书〉序》称：“王汉《守圉全书·协力篇序》称雨公有用世之才，其于天下士虚怀下之，大度包之，有片长微善，必使闻于人。孙锡龄《绛州救荒协义传》称明崇祯六、七年，频年荒旱，至十四年而极。其首倡劝赈者，则有韩乡宦云兄弟，合州众绅，咸有输助。独雨公先生霖，捐五百金，券贷三百，会借二百，其好学、好善、好义如此，此其为人概可知矣。其所著书有《救荒书》《守圉全书》《神器谱》《炮台图说》《士范》《俎谈》《清风录》《绛帖考》《燕市和歌》《寓庵集》《两园诗集》《卅乘楼书目》等十数种。”〖ZW（，7”〗陈垣：《重刊〈铎书〉序一》，《〈铎书〉校注》，第49—51页。〖ZW）〗韩霖的不少著作都是有关兵学的，如《守圉全书》十四卷、《慎守要录》二卷、《神器统谱》、《炮台图说》等。他最初是以知军事而名重士林的。在明末天灾人祸肆虐、动荡不安的岁月里，他对农政救荒等事项亦颇为关心。

陈垣没有说明韩霖究竟是否为基督教徒，其实韩霖皈依了天主教，教名多默（Thomas）。韩霖之皈依天主教或属家族行为之一部分。韩氏家族最早的皈依者可能是韩云，其受洗时间早于万历四十八年（1620）。泰昌元年（1620）年底，明末著名耶稣会士艾儒略（Giulio Aleni）应韩云之邀赴绛州宣教，随即为韩云之母和其二子二女授洗，韩霖应在此受洗者之列，黄景昉在《鹿鸠访咏·韩雨公幽香谷咏》中记载，韩霖曾为入教而休妾，即“学道特遣瑶姬”。约在天启七年（1627）左右，更有耶稣会士金尼阁（Nicolas Trigault）赴绛州为韩氏家族的其他人授洗。据韩霖之师徐光启在《景教堂碑记》中的记载，韩家于天启七年捐资在绛州城东南购置两栋房屋，改建为天主堂，此为中国天主教徒在地方捐建天主堂之首例。

此外，韩霖还曾先后于崇祯十二年(1639)和十五年(1642)分别协助耶稣会士高一志(Alphonsus Vagnoni)与金尼阁在平阳府城和太原购屋建堂。仅此数例，即足见韩霖在弘教方面之热心和积极。在文字事工方面，韩霖亦颇有值得称述之处，著有护教、弘教著作多种，如《圣教信证》（与张赓合著）、《辨教论》（与山西另一著名天主教徒段衮合著）、《铎书》、《耶稣会西来诸先生姓氏》、《敬天解》（已佚）等。最值得注意的是韩氏家族是明末集体皈依天主教的典型之一，这种虔诚奉教的集体性皈依行为，与韩氏家族成员对西学的共同认识有关，其家族所有重要的人物几乎都参与了《修身西学》一书的参校，显然这种工作帮助他们加深了对基督教西学的理解。

《〈铎书〉校注》收录明朝李政修的《叙》、陈垣的《重刊〈铎书〉序一》、李庆芳的《重刊〈铎书〉序二》、韩霖的《〈铎书〉大意》；正文分为“孝顺父母”“尊敬长上”“和睦乡里”“教训子孙”“各安生理”“毋作非为”六个部分。陈垣指出《铎书》“取明太祖《圣谕六言》，以中西古哲圣贤之说，为之逐条分疏演绎详解，而一本于敬天爱人之旨，独标新义，扫除一切迂腐庸熟之谈。其真切感人，能令读竟者忘其为循例宣讲之书，渊然以思，蘧然以觉，泰然以安。而凡与生俱来及习俗熏染之种种恶德，如骄、如傲、如忿、如妒、如贪、如吝、如怠、如餮、如淫等，均将飘然远飏，不敢为祟，而其人乃可以见上帝，是真救世之奇书也。”他认为由于韩霖“所与游则大抵海内外方闻之士，其所言敬天爱人之说，亦不尽囿于吾国古先昔贤之书，故所言往往有中国士大夫所未闻，其所引《七克》则西班牙人庞迪我著也，《齐家西学》《童幼西学》则意大利人高一志著也，《涤罪正规》则艾儒略著，《哀矜行诠》则罗雅谷著，皆非中国人也。公盖非一乡一国之善士，尚友古人，而又能友天下之善士者也。十七世纪之间，山西有此通学，可不谓难能哉？”这说明韩霖是明末山西具有世界眼光的学者。

当时，在每月朔望的次日，韩霖的家乡绛州都举行乡约，由知州召集士大夫、学官和生员宣讲圣谕。韩霖受命宣讲明太祖的“圣谕六言”，以一种跨文本的诠释方式，将天主教的伦理思想与中国伦理思想中的大传统（儒家的精英理论）和小传统（受佛道影响的善书理论）熔于一炉，尝试着进行一种不露斧凿之痕、但本质上为天主教的伦理建构。《铎书》在中西文化交流史和中国基督教思想史上享有重要地位，是国际汉学界非常重视的一部融会儒耶的伦理学著作。陈垣在序言中表达了对基督教的个人感受，声明了自己的信仰：“迩年以来，余笃信敬天爱人之学，以为非此不足以救世间。”但在具体校勘该书的过程中，陈垣还是坚持学者的基本原则，如将原刻本于“言天言帝皆高抬示敬”之处一律取消，取便印刷。校雠过程中发现的“其有疑义不可通者姑仍之，以孤本无可对勘也”，“以存古本”之原貌；而“原刻每篇文义相连，不分段落，而间标子目于眉端。今为分段别行，眉端标题从省”。他强调，此书之湮没已三百多年了，因为其中所讲演者为明代皇帝的“圣谕”，在清朝“有故国之忌，在今日又有帝制之嫌”，但他认为其中的内容无非“孝顺父母、尊敬长上、和睦乡里、教训子孙、各安生理、毋作非为”六语，周朝当年也不废“成汤之诰”，今日法国也不把拿破仑的话当忌讳之语。山西襄垣夏店人李枫圃告知陈垣在家乡设立了“洗心社”，“以敬上帝、爱国家为宗，每七日集绅民演讲，并发刊《来复杂志》，以推行其所演讲者于四乡”。陈垣表示，“余维《铎书》亦当时宣讲之书也，其言敬天爱人之道，与洗心社同。其恐宣讲难遍，而刊为成书也，亦与《来复杂志》之意相类”。陈垣甚至认为1918年“各省兵匪不息，独山西秩序未尝大乱”，是与洗心社的宣讲活动有关，并认为如果得《铎书》的流传，山西的地方治理将比现在更好。

1919年“初次活版”的新会陈氏校刊铅印本刊行后，陈垣手中的“数百本顷刻散尽，远近索者犹纷至。愧无以应”。于是，1919年6月他又为山西的再印本写了识语。

二 校勘《灵言蠡勺》

1919年是陈垣整理和重刊明清间汉文西书的高峰时期，在《铎书》之后，他还陆续校雠刊印其他明清基督教汉文西书，并作序言或识记，如1919年5月校勘毕方济的《灵言蠡勺》，作《重刊〈灵言蠡勺〉序》，发表在《青年进步》1919年5月第25册。

《灵言蠡勺》的作者是耶稣会士毕方济。陈垣在《重刊〈灵言蠡勺〉序》中首先介绍毕方济的生平：“方济，字今梁，意大利人，以利玛窦卒后三年至中国，时万历四十一年癸丑也。方济事迹，汉籍不概见。”他搜集了《明史》之外的一些基督教汉文西书中的记述，如“《圣教奉褒》载崇祯十二年冬，方济疏陈时事四端，曰明历法以昭大统，辨矿脉以裕军需，通西商以官海利，购西铳以资战守。得旨，毕方济着刘若金伴往海上，商议澳舶事宜”。《圣教史略》载，方济传教南京、松江、淮南、常熟诸郡，得人甚众。瞿式耜父汝说，亦受洗于其门；又尝传教开封，与福王常洵友善。北京陷，常洵子由松称帝于南京，谋遣使澳门，借葡兵拒敌，即以方济往，既至而南京亦陷矣。唐王聿键，故尝得罪被废，亲族多离贰，方济独厚待之。及称帝，遂招方济入闽，欲有所谋。未几聿键败，瞿式耜奉永历守桂林，复遣庞天寿与方济至澳门，继续前议。永历元年三月拒清人于桂林，有洋兵三百助战，方济之力也。方济在华三十余年，卒于杭州。”

毕方济出生在那不拉斯国之科森察（Cosenza），1609年赴印度，1610年抵达澳门，1613年至北京。南京教案时，为孙元化留居嘉定，后潜回北京，匿居徐光启家中。1622年至上海，在附近地区传教。“其为人仁厚俭朴，和蔼可亲，教外人多归心焉。”崇祯元年（1628）奉命从南京经河南赴山西开教。当他路过开封时，取法利玛窦先例，以礼貌拜见明宗室分封在汴的吴王朱橚，献呈自鸣钟等贵重物品，受到吴王的热情款待，毕方济随即改变行程，不去山西而在开封传敎。他在开封布道，似乎也与开封犹太人有着千丝万缕的联系，他也进行过关于开封犹太人的调查。1628年有天主教中国商人伯多禄（Pierre），忧其故乡无传教士，留其居住开封，并为其租一小宅。而之前毕方济在北京认识的官吏数人在开封，依靠他们的帮助，他在开封声望遂起，于是他购买一栋民房作为教堂，这是开封第一座耶稣会住院，也是河南首座天主教堂。根据范劳神甫1920年考证，该教堂在今开封的洪河沿街一带。他在这里传教两年，第一位受洗的是商人伯多禄的弟弟，教名保禄（Paul）。后因水土不服，毕方济不得已返回南京。

毕方济在华三十余年，著述甚多，主要汉文译著有《灵言蠡勺》和《睡答画答》。入华传教士介绍灵魂论的著作很多，但最全面详细的是《灵言蠡勺》。《灵言蠡勺》题为毕方济译，徐光启录，天启四年（1624）初刻，地点可能在嘉定或上海。据冯锦荣研究，《灵言蠡勺》底本即为《耶稣会会立科因布拉学院讲义——斯大琪里人亚里士多德〈灵魂论〉疏解》（Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Iesv, In tres libros de Anima, Aristotelis Stagiritae），介绍亚里士多德（Aristotle）“亚尼玛”（拉丁文Anima的译音，意为灵魂）之学，即灵魂学。基本内容为研究灵魂问题。全书分为上，下两卷。毕方济在引言中强调了灵魂之学在天主教宗教哲学中的地位和作用：“亚尼玛（译言灵魂，亦言灵性）之学，于费禄苏非亚（译言格物穷理之学）中，为最益，为最尊。古有大学榜其堂曰：认己。谓认己者，是世人百千万种学问根宗，人人所当先务也。其所称认己何也？先识己亚尼玛之尊，亚尼玛之性也……故亚［奥］吾斯丁曰：费禄苏非亚，总归两大端，其一论亚尼玛，其一论‘陡斯’（译言天主）。［论］亚尼玛者，令人认己：论‘陡斯’者，令人认其源；论亚尼玛者，使人可受福；论‘陡斯’者，使人享福。”书中论述灵魂功能涉及心理学思想较多，沿用亚里士多德（Aristotle）的“三级灵魂论”（从植物到动物和人）和奥古斯丁（A. Augustine）认为人的灵魂具有三种官能：记忆，理智，意志的心理学思想等。毕方济称《灵言蠡勺》从四个方面展开了灵魂论：即“一论亚尼玛之体；二论亚尼玛之能；三论亚尼玛之尊；四论亚尼玛所向美好之情。总归于令人认己而认‘陡斯’以享其福焉。”但正文实际分五个部分：一论亚尼玛之体；二论亚尼玛之生能觉能；三论亚尼玛之灵能；四论亚尼玛之尊与天主相似；五论亚尼玛至美好之情。在“论亚尼玛之体”部分首先确定了亚尼玛的概念、本质、特性，指出：“亚尼玛是自立之体，是本自在者，是神之类，是不能死，是由天主造成，是从无物而有……” “自立”指灵魂的本质，所谓“自立”是灵魂有别于生魂、觉魂之所在。灵魂不像生魂和觉魂那样依赖肉体，灵魂“虽人死而不灭，故为本自在也”。亚尼玛是上帝所创造的，属于神类。灵魂与肉体的关系，并非上帝先造好了灵魂，然后需要时赋予肉体，也非在肉体之外有一个灵魂，然后将二者合并，而是只有当灵魂赋予时才有肉体。第二论亚尼玛之能是《灵言蠡勺》的核心，讨论最为精细，它向中国人展开了一个完全陌生的知识领域。毕方济分别从认识的感觉和思维两大部分论述了亚尼玛之能。前者是生魂、觉魂，后者是灵魂。认为生魂“为人身万行万动、至近至切之所以然”。生魂之能有三：一为养育之能，二为长大之能，三为传生之能。生魂和觉魂，用西方认识论的术语来表述就是感情认识，觉魂中的“外能五司”指的是耳（听）、目（观）、口（尝）、鼻（嗅）、体（触）五种感觉。觉魂中的“内能二司”是内感觉，仅对外感觉所接受的有关事物的印象进行初步的整理。关于亚尼玛之灵魂。人与兽共有感觉，但人兽之别在于灵魂，这是人“超轶万类，卓然首出”的原因。灵魂亦有“内能三司”，即记含者、明悟者、爱欲者。“记含者”的功能为“藏物之像，以时而用，能记有形无形之物”；“明悟者”为亚尼玛灵魂的第二种功能，即理智。明悟者“以明诸有形无形之物，不独明彼，而亦自为所明”。毕方济认为明悟是由两个环节相联结而完成，一是“作明悟”，另一是“受明悟”。前者“作万象以助受明悟之功”，后者则“遂加之光明悟万物而得其理”。这里的“作万象”即初步抽象，后者的“加之光明”即抽象而获得概念。毕方济认为“明悟”可通过三种方法获得事物的“所以然”，“其一直通，其一合通，其一推通”。“直通”是从一个事物中抽象出概念；“合通”类似于“综合”，从对两个以上的事物的分析中获得；“推通”则是通过推论，由此及彼而获得概念。“爱欲”为亚尼玛灵魂的第三种功能，类似意志。毕方济的“明悟”讲的是知，即认识论；而“爱欲”讲的是义，即伦理学。毕方济关于爱欲的论证更多的是在与明悟的比较中展开的，他在其中介绍了西方伦理学的一些基本内容。他认为爱欲有三个基本特点：一是爱欲以明悟为基础。明悟是人认识事物从感性到理性，在这个过程中形成对事物的一个基本判断，爱欲则是在此基础上对事物表示自己的态度。“且爱欲者，凡物可爱可恶，皆从明悟所明之灵像，呈于爱欲，爱欲表遂受而爱之、恶之……凡明悟所呈一切所向，虽有可爱、有可恶，然可爱者或能恶之，可恶者亦能爱之”，伦理行为不必去代替认识行为，而是要依赖认识行为。“爱欲者虽不能自明，亦不必自明，为其随明悟者之明，一切所呈可爱可恶，已先为明之故也。”实际上这是对托马斯·阿奎那关于实践德性和理论德性关系思想的介绍。二是爱欲的特点是意志自由，认识无所谓善恶，认识受制于其对象，即所谓“记含、明悟皆可受强”。但实践的德行是人自主的行为，人的道德意志决定人的行为取舍，不受强于其他。“惟爱欲者，操柄独持。虽显诸可爱，莫能令我必爱；显诸可恶，莫能令我必恶。……凡所向者，及诸邪魔及诸万苦万刑皆不能强我所行。”外界的强行只能使肉体屈服，不能使灵魂的意志屈服。这个思想实际上是对奥古斯丁关于人类意志观点的转述。三是爱欲高于明悟。在灵魂的三类活动中爱欲地位最高。他认为灵魂有“三端”即三种功能：一种是“所习之德”，一种是“所行之行”，一种是“所向之向”。在这三个方面，爱欲都高于明悟。认识服从于德性，爱欲高于明悟，爱欲所追求的至善正是灵魂与天主相通之处，因为只有天主才是无穷的善、无穷的美、无穷的妙。这样灵魂最终归于主，一切在造物主那里达到了最高的和谐。毕方济在卷下“论亚尼玛之尊与天主相似”中指出：“天主所已造之物与所未造而能造之物，尽有其物之意得亚（意得亚者，译言‘物像’，制作规模也），具存于己人之亚尼玛”，文中的“意得亚”即拉丁文Idea的译名，表明“理念”是独立存在于物体之外的。毕方济等人所介绍的“灵魂论”不仅仅是柏拉图的观点，还部分采纳了托马斯·阿奎那的哲学体系，因而在其所介绍的内容中也包含着大量的亚里士多德的灵魂论思想，如他把灵魂分为“生觉”“魂觉”“明悟”，这显然是亚里士多德的思想；又如对认识过程中感觉和思维两个阶段的划分，也体现了亚里士多德的思想，托马斯·阿奎那将柏拉图和亚里士多德两种学说有机地糅合在了一起。《灵言蠡勺》在介绍经院哲学的灵魂学说时，已先通过经院哲学将希腊哲学中的最重要成果——柏拉图的理念论和灵魂论，以及亚里士多德两种学说介绍到了中国。明清之际以王阳明为代表的“心学”思想蔚然成风，译介和宣扬灵魂之学以合心学，遂成为来华耶稣会士贯彻利玛窦“学术传教”及“合儒”方针的一种具体方式。

陈垣赞扬《灵言蠡勺》:“其言博辨奥衍、玄妙新奇而不远于人事。苟能潜心释虑，而绎之，未有不悠然起高尚之思，而生向至美好之情者，要视乎能保持此情思之久暂耳。”他在序言中写道：“初，方济至京师，即习为华言，与其士大夫游。是书成于天启四年，即其至中国后十一年也。为之笔录者徐光启，时光启年六十三矣！”他说自己之所以重视《灵言蠡勺》，不仅仅因为该书“说理最精”，也“实赖《四库》此一斥，《四库》明谓特存其目以著之藻左袒异端之罪也。今反以是唤起吾人之注意”，他称自己是从英敛之处“假得抄本，酷爱之，即欲重刊以广其传”，之后得到了崇祯间慎修堂重刻的《天学初函》本，委托樊守执“细为比勘，遂付活版，将与海内学人共证纪昀等所谓其书‘即释氏觉性之说而巧为敷衍’者，其批评有价值否也？”

三 重刊《辩学遗牍》与《主制群征》

1919年8月陈垣校勘利玛窦《辩学遗牍》和艾儒略《大西利先生行迹》，有《辩学遗牍序》和《大西利先生行迹识》，前者发表在《青年进步》1919年8月第27册，考证认为该书“旧本题利玛窦撰”，前编为利复杭州以崇佛著称的退休官员虞淳熙书，“后编为辩《竹窗三笔》天说，殆非利撰”。徐宗泽对陈垣的这一考证非常信服，认为“此言诚然，驳四天之说是利子之同志在利子故世后所著，盖当时杭州僧见杨廷筠、李之藻等皈依天主教，心不能平，乃作四天说，以明佛之尊高无上”。陈垣将《辩学遗牍》和《大西利先生行迹》两书与《浙西李之藻传》一起汇刻出版。梁士诒为该书题写小序，称：“援庵转述甚夥，人将爱之，诒将哀之，因袭近人诗赠之曰：消磨一代英雄尽，故纸堆中问生死。是耶？非耶？”对陈垣远离政治而投身学术表示无限惋惜。

1919年10月陈垣为英敛之校勘的汤若望《主制群征》三版作跋，发表在《青年进步》1919年12月第28册。此文主要不是介绍《主制群征》一书的价值，而是论述汤若望的历史影响：“《主制群征》二卷，明季日耳曼人汤若望撰。若望字道未，以天启二年至中国。利玛窦卒后，名业与利玛窦相并，堪称为耶稣会之二雄者，若望也。”“综其在中国四十余年，其半在明，其半在清，实明末清初圣教会绝续安危之所系，所以与利玛窦称为耶稣会之二雄也。”这是笔者所见首次将汤若望在传教史上的地位与利玛窦并列的陈述。然后，陈垣提及汤若望在晚明“从事于西力之发挥”的主要功绩之一是《崇祯历书》的编纂与保存：“崇祯新法历中，若望著述至二十余种。……明亡以后，若望门人庞天寿，南走闽粤，与西士毕方济、瞿纱微、卜弥格，活动于南明，而若望则留守于北京，清兵既入京，若望即陈明布教宗旨，请其保护。既而皇室采用新历法，授若望钦天监监正。”二是为明朝造炮：“崇祯十三年，若望铸炮至五百二十门，钦赐匾额褒奖。清兵虽剽悍，炮术实逊于明也”，“若望固未尝为清人铸炮攻明也”。在跋中他还提出了一些至今不为后人注意的见解，即汤若望在顺治时期受到清廷的重视，不仅仅因为汤若望与顺治皇帝的特殊关系，还在于南明王朝的存在：“顺治三年，加太常寺少卿衔，七年赐地建堂，九年赐‘钦崇天道’匾，十年赐号‘通玄教师’。十四年，御制天主堂碑记，名其堂曰‘通玄佳境’，御书匾额，并授若望通政使司通政使。每有召对，称‘玛法’而不名，‘玛法’者，清语，尚父也。尤奇者，教士不婚不宦，学道离家，乃清廷既受之以官，更强予以此间之三代一品封典。……顺治初元，永历奄有西南七省，虽播迁靡定，然永历年号，实与顺治相始终。文臣如瞿式耜，武臣如焦琏，又皆基督教徒，戮〔勠〕力一心，以图恢复。永历两宫皇太后、皇后及皇太子先后受洗，庞天寿与毕方济两次使澳，卜弥格且奉太后之命，远使西欧，今谕书犹存罗马文库。太子圣名当定，瞿纱微且属望以为中国之恭思当定大帝。其时圣教之入中国，已七八十年，西士遍于腹地，若望负西士众望，道德学问，杰出一时。由是观之，清廷之所以尊崇若望者，岂徒然哉！是故顺治十四年，监官吴明煊曾劾之而不动，十七年杨光先亦曾劾之而亦不动”，但当“顺治已殁，而统一亦已定，永历亦已平矣”，于是“康熙三年乃一劾而动，后虽省释，然西士自是被嫌忌者十年”。可见，决定汤若望地位升降的决非顺治个人的态度，实在时局的演变。陈垣认为由于汤若望“言历算天文者众，谈道者仅此编及《主教缘起》五卷，《真福训诠》一卷，世尚罕见，故若望谈道之名，反为其历算天文所掩”。因此他认为重刊《主制群征》对于了解当年传教事业之盛，实在是重要的史料。

四 《遵主圣范》与《名理探》

1925年，周作人在《语丝》第50期上发表《遵主圣范》一文（署名“子荣”），称自己在京城的东安市场买到了一本1912年北京救世堂（西什库北堂）重印的Imitatio Christi 的译本《遵主圣范》。《遵主圣范》是深受普世教会所喜爱的一本中世纪灵修名著，是基督教属灵宝库中的奇珍瑰宝之一。据说是教会书刊中除《圣经》外译本最多的一本书，有六千来种不同的版本。在天主教内，它几乎是每个神职人员的必修课，有人甚至将它列为必读的“圣书”之一。

周作人称这本书是“中世纪基督教思想的一部代表的著作”，作者是妥玛肯比斯（Thomas A‘ Kempis），认为他与薄伽丘（Giovanni Boccaccio）虽然出生的地方不同，思想不同，但同是时代的先驱，他代表宗教改革，如同薄伽丘代表文艺复兴的潮流，并引用了英国玛格纳思（Laurie Magnus）在《欧洲文学大纲》中的一段话，称“出世主义的《遵主圣范》的最显著的特色，犹如现世主义是《十日谈》的特色”。并称根据该书1875年田类斯主教的序文，可知之前已经有了译本，可惜已经全然不知，认为该书是很可敬佩采用了白话文，并希望有心人能够来编“一本明以来的译书史，——不，就是一册表也好，——那是怎么可以感谢的工作呀”。

1925年11月，陈垣完成了《再论〈遵主圣范〉译本》一文，发表于《语丝》第53期，一口气给读者介绍了《遵主圣范》7种不同的汉译本：计有1640年阳玛诺的译本《轻世金书》、1848年吕若翰的《轻世金书便览》、1874年田类斯的重译本《遵主圣范》、1895年柏亨理的重译本《遵主圣范》、1901年蒋升的《师主编》、1905年香港纳匝肋静院的《遵主圣范新编》和1907年王保禄的《轻世金书直解》。并对7种版本的编作者、译者和各种译本不同的体例、风格一一作了介绍，称阳玛诺是葡萄牙传教士，1610年至中国，曾在北京、江南传教，后驻浙江。指出该书“用《尚书》谟诰体，与所著《圣经直解》同，其文至艰深，盖鄞人朱宗元所与润色者也。宗元为天主教信徒，顺治五年举人，康熙《鄞县志》称其博学善文。所著有《拯世略说》《答客问》等，文笔酣畅，与此书体裁绝异。宗元之意，以为翻译圣经贤传，与寻常著述不同，非用《尚书》谟诰体不足以显其高古也，结果遂有此号称难读之《轻世金书》译本”。该本1848年有上海重刊本。《轻世金书便览》的撰者吕若翰是广东顺德人，以为阳玛诺的译本实在难读，于是“特仿《日讲书经解义》体，为之注解，词旨条达，可为阳译功臣”。1905年广东有该书重刊本。

1895年的重译本《遵主圣范》的译者柏亨理为基督新教传教士，此书是根据味增爵会北京主教田类斯的译本，尝试改语体为文言体，凡是田本的“的”“这”“我们”等字样，全部改易为“之”“此”“我等”。凡是称“天主”处，全部改为“上帝”。该书序言称“著此书者乃根比斯之笃玛，德国人，生于一千三百八十年，十九岁入修士院，在彼七十余年，至九十二岁而卒。其书乃其六十一岁时所著，原文用拉低尼语，至今翻译已经六十余种话语。今特将天主教会主教田类斯所删定之本，略改数处，免门徒见之，或生阻碍”。陈垣认为柏亨理这样的修改，是因当年文言体比语体通行，但细细审查该书，文笔平凡，实在是多此一举。而1905年香港纳匝肋静院的《遵主圣范新编》似乎也是田类斯本的改译本，其用语比田本更俗。

《师主编》的译者蒋升是天主教耶稣会士，他在凡例中认为流行的译本，或名《轻世金书》，或名《神慰奇编》，或名《遵主圣范》，“似与原本颜名不甚符合，故区而别之，颜之曰《师主编》”。陈垣认为该译本“所讥简故奇倔，似指《轻世金书》，辞取方言似指《遵主圣范》，然则散漫晦涩，当指《神慰奇编》也。此译纯用文言，词句比较浅达，似视柏本为优矣”。该书除有1907年上海的慈母堂本外，河间献县亦有刊本。最后一种为1907年王保禄的《轻世金书直解》，该书序言称“此仿书《南华发覆》作，《南华发覆》者，坊间《庄子》注本，本文大字，而以疏解之文作小字，纳入本文中，俾读者联贯而读之；其能免续凫断鹤、削趾适屦之讥者鲜矣”。

此后张若谷又撰写《三论〈遵主圣范〉译本》，他又介绍了佚名的《遵主圣范》本、1904年天主教耶稣会士李友兰重译的《师主篇》和上海土山湾印书馆刊行的《师主吟》等。

陈垣还从马相伯、英华处获得葡萄牙传教士傅泛际译义、李之藻以古代诸子和魏晋玄学术语达辞的《名理探》抄本，经校勘后，撰写有《名理探影印本跋》，收入1926年公教大学辅仁社励耘书屋影印本，后又由商务印书馆1935年出版排印本。

《名理探》的原本即1611年在德国科隆城首次出版的科因布尔大学耶稣会会士哲学讲义的拉丁文本Logica（《逻辑学》）一书。该书全称《斯大琪里人亚利斯多德辩证大全疏解》(Commentarii Collegii Conimbricensis Societatis Jesv, in Universam Dialecticam Aristotelis Stagiritae)，分上下两编，上编五公论、十伦论，下编论三段法，是各家关于逻辑问题的论述及对亚里士多德命题、三段论的解释。原书共三十卷，傅、李合译仅成十卷。前五卷的五公论讲概念的种属关系和它的五种特性，解释的方法是按公元4世纪薄斐略（今译波菲利）所述亚里士多德范畴概念的：“五旌”之说“宗、类、殊、独、依”，即今所谓“属、种、种差、固有属性、偶性”的烦琐注释来分析的。后五卷的十伦是以亚里士多德范畴为纲，自立体、几何、互视、何似、施作、承受、体势、何居、暂久、得有，即今译的实体、数量、关系、性质、动作、遭受、状态、地点、时间、状况，综合薄斐略以来“经院派”烦琐学者们的辩论写成的，增进了当时所谓范畴的辩论问题。中译本1631年首次在杭州刊印。亚里士多德是逻辑学——形式逻辑的创始人。形式逻辑的主要内容，如同一律、矛盾律、排中律、判断、判断形式、三段论等，都是由亚里士多德首先规范的。早期教会是反亚里士多德哲学的，罗马教皇格里哥里九世时代（1227—1241）改变了原来的方针，认为可以利用这一逻辑体系来修补基督教神学体系。这部书就是欧洲中世纪融合了亚里士多德逻辑体系的“经院哲学”之代表。《名理探》卷之一所言：“名理探之向，有远近二界焉：设明辨之规，是近向界，循已设之规，而推演诸论，是远向界。”这就是穷理的归纳与演绎的两大方法。这种逻辑学方法的介绍，张维华《明清之际中西关系简史》认为“实有矫正当时理学冥想之弊之意”。当时也参与主持译书活动的李天经在该书序中写道：“世乃侈谈虚无，诧为神奇，是致知不必格物，而法象都捐，识解尽扫，希顿悟为宗旨，而流于荒唐幽谬，其去真实之大道，不亦远乎？西儒傅先生既诠《寰有》，复衍《名理探》十余卷，大抵欲人明此真实之理，而于明悟为用，推论为梯。读之其旨似奥，而味之其理皆真，诚为格物穷理之大原本哉”。这种与理学家重自觉、重顿悟完全不同的求知方法，深深吸引了李之藻、李大经等一批有识之士，他们译刻此书，显然有利用西方逻辑学来改造中国哲学中弱点的隐衷，企图以“三论明——概念、判断、推理”来取代“吾儒穷理尽性之学”。而对于中国逻辑学不发达的文化传统，亚里士多德逻辑体系的输入，应当说有相当的价值。遗憾的是，正如张维华所讲，由于传统的“积习已深，何能遽变。此希腊哲学所以随即消灭无闻，而未发生影响”，未能引起当时知识分子的广泛重视。然而，《名理探》的影响在逻辑史上却是相当持久的。这部“意义宏深”的书达辞“艰深邃奥”，李之藻与傅泛际反复琢磨，字斟句酌，整个译述过程持续了三年之久。这种“只字未妥，含毫几腐；或片言少棘，证解移时”的一丝不苟的翻译作风，为中国留下了一批逻辑名词，如以直通、断通及推通来译概念、判断与推论；以明辩，推辩，来译释演绎、归纳；以致知、致明、致用，分别来译科学、理论、实用等，至今看来在达辞方法上仍很有科学意义。根据中国逻辑史上的名词名字，结合西方逻辑术语，把物理学译为形性学，数学译为审形学，形而上学译为超形性学，自然科学译为明艺，精神科学译为韫艺，逻辑学译为辩艺、名理等等。此书同在其之前玄奘翻译的《因明》，和在其之后严复翻译的《名学》，成为中国逻辑发展史上的三大界碑。《名理探》的译述，开了译述西方逻辑学著作的先河，尽管该书仅局限于西方中世纪的“旧逻辑”一部分，对当时兴盛一时的“新逻辑”（亚里士多德《工具论》后四篇等）、“小逻辑”（小品词逻辑）都未涉及，在当时各类逻辑专著、教本已有两千种左右的情况下，傅泛际选译这一原本，是可见其思想的保守性。但我们也不能不看到，在此之前，中国尚未接触过西方逻辑学，公元11世纪引入的是印度逻辑，因此，两书的译述无疑是一项开创性的工作，使中国人懂得除了先秦诸子及其后的中国逻辑及因明之外，还存在一种类型全然不同的逻辑体系。《名理探》的译成，使三大逻辑体系在中华大地上汇聚，引发了清末兴起的译介西方逻辑学的热潮。

五 故宫版《康熙与罗马使节关系文书》之编刊

1924年11月，末代皇帝溥仪被赶出紫禁城，由当时的社会名流学者组成的办理清室善后委员会接管了故宫，并开始点查故宫文物。1925年10月，故宫博物院成立，陈垣出任故宫博物院理事。故宫博物院最初下设古物和图书两馆，图书馆下又设文献和图书两部，图书馆馆长即由陈垣担任，文献部由沈兼士主持。1929年故宫博物院改组，陈垣继续任故宫博物院理事。在负责故宫文献部担任故宫图书馆馆长期间，他撰写了《整理档案八法》，提出1.要按照档案种类进行分类，可按纸样格式或文字（如满文、汉文）；2.分年归并集中；3.按照部署归并；4.分省归并；5.按照各省总督、巡抚所来文件分类归并；6.同一事件按照时间进行归并；7.完成归并后要对档案内容进行提要；8.把整理好的档案进行编目，以便依类查询。

陈垣反对垄断档案，积极倡导将档案公布于世。1925年在清点故宫过程中，他在故宫的懋勤殿发现《教王禁约》和《康熙谕西洋人》两份档案，他将之陈列在故宫博物院文献部的乐寿堂，并告诉英敛之。1925年11月英敛之致函陈垣希望他“将两折后加以跋语”付印，出版的影印本前还有英华所写的志语。称“教宗禁约一通，康熙谕旨一道，系清室善后委员会由南三所康熙朱批旧档中检出。兹特依照原影复出，以供众览”。书后有陈垣写的跋语介绍档案的情况、背景、内容。

继1925年7月在北平故宫懋勤殿首次发现2件档案后， 1928年又发现9件，1930年再发现3件。1930年，这批档案首次公布于故宫博物院《文献丛编》第六辑。但14件中标明年月者只有4件，其余10件或有月日而无年代，或连月日也没有，这些年月日都无法确定的档案，公布之时曾把先后的次序也弄颠倒了。1932北平故宫博物院将这批档案影印出版，陈垣专门写了叙录，逐一介绍这14件文书的日期。该书收入康熙四十四年（1705）及五十九年（1720）的罗马教皇格勒门第十一两次遣使来华之事，书中14通由康熙亲笔删改的文书，其中有康熙为白晋事谕多罗（第一函），谕多罗不得在内地居住（第二函），叫西洋人带信给多罗（第三函），在苏州谕众西洋人（第四函），为多罗事传旨与众西洋人（第五函），朱笔删改德理格、马国贤上教皇书稿（第六函），谕新来西洋人探问艾若瑟去信消息（第九函）等。

《康熙与罗马使节关系文书》一书的按语，均由陈垣亲自执笔。虽该影印件无标点，但给学界提供关于礼仪之争的第一手极为珍贵和极为重要的汉文材料。

1705年12月，教皇特派意大利年仅34岁的多罗主教携《教王禁约》来华，该禁约规定禁止中国教徒以“天主”称呼上帝，禁止祭祀孔子和祖先等。多罗来华后，立即引起在华耶稣会士的极度恶感，面对传教士内部的激烈纷争，康熙帝谕令凡在华传教士均须领票，声明永不返回西洋，规定：“自今以后，若不遵利玛窦的规矩，断不准在中国住，必逐回去。若教化王因此不准尔等传教，尔等既是出家人，就在中国住这修道。”多罗死硬对抗。1707年1月，他在南京发表公函，公布了教皇禁止中国礼仪的文件，要求中国教会无条件地执行，否则处以“弃绝”的重罚。结果，他被驱逐出境，拘禁于澳门。康熙五十九年，教皇特使嘉乐（Jean Ambroise Meggabarba，又译嘉禄）抵华。康熙帝一直将他当作贵宾对待，多次接见他，进行说理与辩论，康熙帝对待礼仪之争表现出了极大的耐心，不愿意因此而与罗马教廷决裂。同年十二月（1721年1月），传教士将教皇的禁令译成中文，进呈御览。嘉乐请清廷准其两件事：“一件求中国大皇帝俯赐允准，着臣管在中国传教之众西洋人。一件求中国大皇帝俯赐允准，着中国入教之人俱依前岁教王发来《条约》内禁止之事。”奉旨：“尔等传旨与嘉乐：尔教王所求二事，朕俱俯赐允准。但尔教王《条约》与中国道理大相悖戾，尔天主教在中国行不得，务必禁止。教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，其余在中国传教之人，尔俱带回西洋去。且尔教王《条约》只可禁止尔西洋人，中国人非尔教王所可禁止。其准留之西洋人，着依尔教王《条约》自行修道，不许传教。”所谓罗马教皇《禁约》的主要内容，一是：“西洋地方称呼天地万物之主，用‘斗斯’二字。此二字在中国用不成话，所以在中国之西洋人并入天主教之人，方用‘天主’二字，已经日久。从今以后总不许用‘天’字，亦不许用‘上帝’字眼。只称呼天地万物之主。如‘敬天’二字之扁，若未悬挂，即不必悬挂。若已曾悬挂在天主堂内，即取下来不许悬挂。”二是规定：“春秋二季祭孔子并祭祖宗之大礼，凡入教之人不许作主祭、助祭之事。连入教之人亦不许在此处站立，因为此与异端相同。”三是规定：“凡入天主教之官员，或进士、举入、生员等，于每月初一日、十五日不许入孔子庙行礼。或有新上任之官并新得进士，新得举人、生员者，亦俱不许入孔子庙行礼。”四是规定：“凡入天主教之人，不许入祠堂行一切之礼。”五是规定：“凡入天主教之入，或在家里，或在坟上，或逢吊丧之事，俱不许行礼。或本教与别教之人，若相会时，亦不许行此礼。因为还是异端之事。再入天主教之人，或说我并不曾行异端之事，我不过要报本的意思，我不求福亦不求免祸，虽有如此说话者亦不可。”六是规定：“凡入天主教之人，不许依中国规矩留牌位在家，因为‘灵位’‘神主’等字眼。文指牌位上边说有灵魂，要立牌位，只许写亡人名字，再牌位作法，若无异端之事，如此留在家里可也。但牌位旁边应写天主教孝敬父母之道理。”最后还严格要求“自今以后，凡西洋人在中国传教，或再有往中国去传教者，必然于未传教之先，在天主台前发誓，谨守此禁止条约之礼。随后即将发誓之音信寄到罗玛府来”。康熙帝见此规定，自然大为不满，朱批：“览此告示，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等，无一通汉书者。说言议论，令人可笑者多。今见来臣告示，竟是和尚道士异端教相同。此乱言者莫过如此。以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。

在近代明清档案整理的初期，破坏档案原件完整性的过失事件时有发生。除了总结当时的档案整理实践，陈垣敏锐地认识到，档案原有保管状态对于考证档案的时间、作者、受文者，扩展档案史料价值，具有重要的作用。这一点也在他的学术实践中得到了验证。例如，他的《〈康熙与罗马使节关系文书影印本〉叙录》《钱竹汀手简十五函考释》和《两封无名字无年月的信》都是利用档案原有保存状态考证档案形成时间、上下款的典型案例。如《〈康熙与罗马使节关系文书影印本〉叙录》考证第九件“康熙谕新来西洋人探问艾若瑟去信消息”，确定为“康熙五十六年”，并称“何以定此为康熙五十六年？一因此件与前件同装一匣，且纸式字体及传旨之人大概相同。前件既在五十六年，此件亦当相隔不远”。

陈垣是中国最早以现代科学方法整理和研究清代档案的学者，他对文献档案史料编辑出版进行了细致的筹划，认为档案文献馆既要保存文献，以便长久地流传史料，又要满足学术界对明清档案研究的急切需要。他反对故宫工作人员“近水楼台”利用明清档案先写出文章，认为应先公布史料，以学术为天下之公器。《康熙与罗马使节关系文书》（影印本），是清代康熙时对外关系的基本史料，历来为研究清史、对外关系史、宗教史者所重视。翦伯赞、郑天挺主编的《中国通史参考资料》第八册，摘引了其中的重要部分（中华书局1966年版）。

六 接续《天学初函》之筹划与汉文西书书目之编纂

早在1915年之前，陈垣就对基督教汉文西书产生了浓厚的兴趣，他说“童时阅《四库提要》，即知有此类书，四库概屏而不录，仅存其目，且深诋之，久欲一睹原书，粤中苦无传本也。”1917年陈垣发愿著述《中国基督教史》，“于是搜求明季基督教遗著益亟，更仿朱彝尊《经义考》、谢启昆《小学考》之例，为《乾隆基督教录》，以补《四库总目》之阙，未有当也”。之后他注意到李之藻编刊的《天学初函》，在《灵言蠡勺》序言中专门讨论了《天学初函》的价值，称其“理编”收入《灵言蠡勺》，“器编”收入《几何原本》等十种，“均著录文渊阁，后人分收入《守山阁》《指海》等丛刻中。世间多有传本理编九种，惟《职方外纪》，《四库》著录，收于《守山阁》外，《畸人十篇》、《天主实义》、《辨学遗牍》、《七克》等均见屏于《四库》，然今天主堂尚有刊本，惟《灵言蠡勺》、《西学凡》、《交友论》、《二十五言》等则绝版久矣”。他认为“《天学初函》在明季流传极广，翻板者数次，故守山阁诸家均获见之。惟‘理编’自遭《四库》屏黜以来，校刻家不敢过问，之藻之意本重在《理编》，使人知昭事之学之足贵，而《四库》及诸家所录，乃舍其理而器是求，真所谓买椟还珠者哉！”

在1917年5月8日致英华的函中，他建议可以采用多种方式整理天主教汉文西书，“径将要籍借出影印”就是一个方法。他认为“假定接续《天学初函》‘理编’为二函、三函……分期出版，此事想非难办。细思一过，总胜于钞，钞而又校，校而付排印，又须再校，未免太费力。故拟仿涵芬楼新出《四部丛刊》格式，先将《超性学要》（廿一册）付影印，即名为《天学二函》，并选其他佳作作为《三函》，有余力便复影《初函》。如此所费不多，事轻而易举，无缮校之劳，有流通之校，宜若可为也”。称“初函”是因为“尚有唐译多部，散在释氏藏中者，未及检入。又近岁西来七千卷，方在候旨，将来问奇探赜，尚有待云”。即一方面收集唐朝以后的景教文献，一方面编译金尼阁携带来华的七千种西书，以编辑二函、三函等。陈垣与英敛之等商讨的这一计划及其雄心，20世纪60年代为台湾学者吴相湘和之后比利时的钟鸣旦、荷兰的杜鼎克（Adrian Dudink）以及台湾学者祝平一、黄一农等所继承，其中最具代表性的文献汇编是1965年起陆续由台湾学生书局推出的《天主教东传文献》及其续编、三编，以及20世纪90年代以后相继推出的《徐家汇藏书楼明清天主教文献》《耶稣会罗马档案馆明清天主教文献》《法国国家图书馆明清天主教文献》等。

1929年2月27日陈垣在燕京大学现代文化班作《中国史料急待整理》的演讲，后以《中国史料的整理》为题，发表在燕京大学《史学年报》第1期（1929年7月）。在关于档案的整理部分，他提出了编目的重要性，编目能使后人能够根据总目索引，依次分类检出有用的资料。在汉文西书整理方面，他也身体力行，1930年他在北京师范大学讲授宗教史时，印发了讲义《明末清初教士译著现存目录》，后刊载于《青年会季刊》1930年6月第2卷第2期。

小 结

陈垣一生致力于宗教史、目录学、史源学、元史和敦煌学等研究，有把汉学研究的中心从巴黎、京都夺回北京的雄心。1917至1937年，陈垣有关明清间天主教汉文西书的整理和研究工作前后持续了近20年。其间他特别留意明清间基督宗教汉文西书的发现、搜集与整理。校勘重刊《铎书》《灵言蠡勺》《辩学遗牍》《名理探》和《主制群征》等，构成了陈垣整理和研究天主教汉文西书工作重要的一部分。

在出任故宫博物院理事、担任故宫图书馆馆长期间，陈垣提出了分类、分年、分部、分省、分人、分事、摘由、编目等整理档案的八个步骤，由简到繁，由浅入深，条分缕析，其核心则是如何更方便读者的使用。他也致力于故宫档案中汉文西书的整理和刊布，将在故宫发现的康熙与罗马使节关系文书，整理影印出版，并亲自执笔，撰写了按语进行考辨。

陈垣重估《天学初函》的价值，倡导汉文西书目录的编纂，撰写了《乾隆基督教录》和《明末清初教士译著现存目录》。他的这一工作上承明末李之藻汇集汉文西书的基础工作，下启方豪、张西平等学者，为明清中外文化交流之文献的整理和考辨，奠定了坚实的基础。

陈垣不仅擅长利用教外文献，还着力从教内典籍中发现的材料出发，考察明末清初之天主教的演变，撰写了一系列具有重要学术价值的论著。这种将乾嘉考据学治学方法运用于文献的搜集，并将文献搜集的范围扩大到欧亚大陆的视野，开启了20世纪以来的海外汉学研究和中外文化交流史研究的新局面。

〔本文2020年11月7日曾提交故宫博物院故宫学研究所主办的“2020年故宫学学术研讨会”，并作主题发言；本文系复旦大学人文社会科学传世之作学术精品项目“明清江南专题文献研究”（2021CSJP003）阶段性成果之一〕

责任编辑：王 鸿

初 审：施恬逸

复 审：徐 涛

终 审：王 健